در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو كتاب گردآمده است: یكى البدعة و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شكن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در كتاب خود، كه آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده كه حافظ از ریاكارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت كرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص 48). او به ضمیمه این كتاب، كتابى به نام رضوان اكبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف كرده و در آن نوشته كه حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص 447). وى مدعى است كه پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص 111؛ نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد كه حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص 190 و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، كه بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار كرده كه حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و كوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به كار گرفته است (رجوع کنید به ص 6ـ8). برقعى در كتاب شعر و موسیقى نیز، كه به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ كرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 48ـ51، 54ـ61). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد كه در میخانه خدمت می‌كنم/ در لباس فقر كار اهل دولت می‌كنم» (غزل 352، بیت 1)، جاسوس حكومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص 30)، در حالى كه در روزگار حافظ و قرنها پس از آن كلمه دولت به‌معناى امروزى (حكومت) به كار نمی‌رفته، بلكه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛ براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج 1، ص 249ـ250، 255، ج 2، ص 31ـ33).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

1) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌كرده است (خراسانى، رضوان اكبر، ص 93، 129؛ برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛ البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلكه فقط استنباطهایى از مضامین و كلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است كه حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج 1، ص 108؛ علم‌الهدى، قسم 1، ص 210؛ شیخ‌بهائى، كلیات اشعار، ص 74، 81ـ82؛ نراقى، 1362ش، ص 456، 460؛ سبزوارى، ص 57، 120ـ 121). اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا كه بسیارى از پارسایان نیز، كه بی‌تردید كمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میكده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به كار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص 75ـ 79؛ ثبوت، 1381شب، ص 219). برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند كه همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌كرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در كلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع كنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى كسانى كه جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور كرده‌اند كه حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تكفیر كرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص 5ـ 6، 46ـ47؛ ثبوت، 1381ش ب، همانجا). در مقابل، بیشتر كسانى كه با اشعار حافظ سروكار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى كرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درك نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص 10ـ13، 138؛ مطهرى، ص 87ـ 88). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص 46ـ51؛ طباطبائى، ج 1، ص 48ـ50، 64ـ 68، 79) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

2) تملق و مدح غلوآمیز حكام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اكبر، ص 34، 185؛ برقعى، شعر و موسیقى، ص 20ـ 21، 31). این اعتراض بیشتر حاكى از بی‌توجهى به شرایط حاكم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان كه حتى علماى دین نیز گاهى كتابهایشان را به همین ملاحظات به حاكمان و صاحبان قدرت اهدا می‌كردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم 1، ص 3ـ6، 47ـ50، قسم 2، ص 86ـ91، 233ـ238، قسم 3، ص 88، 250)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج 1، ص 9ـ13)، علامه حلّى در الرسالة السعدیة (ص 4)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص 2)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج 1، ص 8ـ9)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص 9ـ10)، فاضل هندى در حكمت خاقانیه (ص 39ـ40) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص 4ـ6). به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى كه در مدح برخى حكام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاكمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل 105، بیت 4، غزل 147، بیت 5، 7). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى كه در سوك قوام‌الدین محمد، یكى از رجال با كفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل 112، بیت 7). توضیح آنكه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر كرد و با شكنجه بسیار كشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج 4، ص 516).

3) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص 322ـ326؛ برقعى، شعر و موسیقى، ص 90ـ 94)؛ اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد كه مشتمل است بر دعوت به عمل و حاكى از تأثیر ارزش كار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى كمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل 250، بیت 6، نیز رجوع کنید به غزل 233، بیت 1، غزل 239، بیت 4، غزل 374، بیت 1). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را كه درباره اهمیت كار و كوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز كرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص 337؛ برقعى، شعر و موسیقى، ص 91؛ همو، عقل و دین، ج 1، ص 328ـ329).

گفتنى است كه بسیارى از اشعار حافظ كه به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش 1، ص 253ـ254) با تأمل دانسته می‌شود كه چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ كه بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل 37، بیت 8)، مراد نفى توانایى نیست، بلكه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منكر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاكم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حكم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعكس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است كه در آن عارف در طى سیر و سلوك آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلك می‌كند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاكم كردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

4) انكار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى كه منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌كنند (خراسانى، رضوان اكبر، ص 123، 225، 302ـ304؛ برقعى، شعر و موسیقى، ص 58، 81، 84) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل 164، بیت 5، غزل 363، بیت 7) یا اظهار تحسر (همان، غزل 490، بیت 10) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل 101، بیت 5) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل 88، بیت 2؛ براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص 135ـ 138).

5) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، كه آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اكبر، ص 306ـ399؛ برقعى، شعر و موسیقى، ص 36، 55ـ56)؛ اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد كرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج 1، ص 342)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل 199، بیت 1) اشاره كرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اكتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، كلیات اشعار، ص 4ـ7، 31ـ32، 90؛ سبزوارى، ص121، 136ـ137؛ نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص 453ـ455، 457ـ 458).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى كه رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده كه احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ كرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌كردگى مسلمانان آسیا یاد كرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص 38 و پانویس 3، ص 39) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست. در نتیجه، وى در چاپ بعدى كتاب، آن اشعار را حذف كرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص 38، پانویس 3)؛ اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى كه اقبال از حافظ كرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و تركیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى كاملا مشهود است (ثبوت، 1381ش الف، ص 55)، از جمله در كتاب پیام مشرق همان زبان و سبك حافظ را انتخاب كرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده كه عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله كتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، كه در 1355ش/1976 در دهلى چاپ شده است (همان، ص 55، 61).

احمد كسروى* نیز از نواندیشانى بوده كه در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد كرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند كه گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص 5). او عقیده دارد كه حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مكاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ كدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، كه با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص 8ـ9) و چون خراباتیان جهان و كار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌كنند كه غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص10ـ11). كسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیكارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص30ـ34). وى شرق‌شناسانى را كه حافظ را ستایش كرده‌اند، متهم می‌كند كه بدخواه شرق هستند و دوست دارند كه همه شرقیان مانند حافظ عمر را در كنج خرابات تلف كنند و همه دارایى مملكت خود را به آزمندان اروپا و امریكا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص 37، 39). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله كسانى می‌داند كه فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص 39).

كسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود كردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یكى این بود كه برخى كتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع كنند و بسوزانند (حافظ، 1367ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص 21)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص 1ـ5؛ زرین‌كوب، ج 2، ص 654ـ656).

منابع : آقابزرگ طهرانى؛ عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال 5، ش 3 (آبان 1327)؛ محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، ]تهران[ 1358ش؛ ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، ]بی‌جا، 1382[؛ همو، عقل و دین، تهران 1340ـ[? 1343ش[؛ همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شكن، ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ اكبر ثبوت، بیست و سه گفتار، 2 : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مركز تحقیقات فارسى، 1381ش الف؛ همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش 17 (بهار 1381ب)؛ حاجی‌خلیفه؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران 1362ش؛ همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیة صلاح صاوى، تهران 1367ش؛ حافظ‌شناسى، به‌كوشش سعید نیازكرمانى، ج 3، تهران : پاژنگ، 1365ش؛ محمدجواد خراسانى، البدعة و التحرف، یا، آئین تصوف، ]تهران، بی‌تا.[؛ همو، رضوان اكبر، در همان؛ بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم كلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران 1366ش؛ خواندمیر؛ محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشكله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: كتابفروشى احمدى، ]بی‌تا.[؛ دولتشاه سمرقندى، تذكرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901، چاپ افست تهران 1382ش؛ دهخدا؛ عبدالحسین زرین‌كوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران 1361ش؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد كرمى، ]تهران[1370ش؛ محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران 1366ش؛ نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان 1312ش؛ محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج 1، بیروت: داربیروت للطباعة و النشر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى 1319، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، كلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، ]تهران، بی‌تا.[؛ محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران 1382ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرسالة السعدیة، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم 1410؛ علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، ]قاهره[ 1378/1958؛ محمدبن حسن فاضل هندى، حكمت خاقانیه: شامل یكدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مكتوب، تهران 1377ش؛ محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌كوشش اسماعیل صارمى، تهران 1367ش؛ عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران 1331ـ1332ش، چاپ افست ]بی‌تا.[؛ احمد كسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران 1335ش؛ كمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذكره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران 1376ش؛ محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان 1381ش؛ محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج 1، قم 1414؛ عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میكده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى كنگره فاضلین نراقى، ج 4، ]تهران[: دبیرخانه كنگره فاضلین نراقى، 1381ش؛ مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران 1370ش؛ میرخواند؛ احمدبن محمدمهدى نراقى، كتاب معراج السعاده، تهران 1371ش؛ همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران 1362ش؛ جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: كتابفروشى فروغى، ]بی‌تا.[.